ESPACIO Y PRÁCTICA CULTURAL DE LOS MISTERIOS
MITRAICOS
ISRAEL CAMPOS MÉNDEZ
Universidad de Las Palmas de Gran Canaria
Departamento de Ciencias Históricas
icampos@dch.ulpgc.es
38 VEGUETA 8, 1133-598X (2004)
Israel Campos Méndez
Espacio y práctica cultural de los misterios mitraicos
Resumen: Dentro del contexto religioso
en transformación que caracteriza
el cambio de Era y los primeros siglos
del Imperio Romano, los cultos mistéricos
de procedencia oriental constituyeron
una oferta fundamental en la satisfacción
de las inquietudes personales.
Los misterios mitraicos gozaron de una
especial aceptación en todas las regiones,
y el aumento cuantitativo de sus espacios
de culto es un hecho ampliamente
confirmado por la arqueología. Pretendemos
hacer una aproximación a las
características que definieron estos templos
mitraicos, para conocer mejor las
prácticas cultuales que se desarrollaban
en su interior y que diferenciaban la liturgia
mitraica de las otras mistéricas.
Palabras clave: Mitraísmo, religiones
mistéricas, cultos orientales, mitreo,
banquete sagrado, liturgia, iniciación,
comunidad.
Abstract: The religious framework
that characterizes the first centuries of
the Roman Empire, found in the Mysteric
Cults of oriental origin a fundamental
offering in the satisfaction of the personal
anxieties. The Mithraic Mysteries
received a special acceptance around the
Empire, and the quantitative increase of
their spaces of worship is a fact extensively
confirmed by Archaeology. We intend
to do an approximation to the characteristics
that defined these Mithraic
temples, in order to a better knowing of
the worship and religious practices that
developed inside and that differentiated
the Mithraic liturgy from others.
Key-words: Mithraism, Mystery religions,
Oriental Cults, mithreum, Sacred
Banquet, Liturgy, Initiation, Community.
Uno de los elementos que confieren
un grado de peculariedad al culto mitraico
con respecto a otros cultos mistéricos,
es el interés que siempre manifestaron los
primeros por reservar la práctica de su religión
a espacios cerrados. La mayor parte
de la información que disponemos sobre
Mitra y el mitraísmo se encuentra en
aquellos espacios que fueron destinados
de forma directa a la práctica cultual.
El nombre con el que se definen estos
espacios ha sido tradicionalmente el de
mitreo (Mitraeum), si bien otras fuentes
han ofrecido variedad de nombres para
referirse a este lugar: speleum, antrum,
crypta, templum, etc.1. El mitreo solía estar
definido por una serie de elementos que
intentaban adaptarse a las necesidades o
condiciones del terreno donde era edificado.
Generalmente eran construcciones
bajo tierra, de tamaño no excesivamente
grande y que se adecuaban en su estructura
interna a las características peculiares
del culto mitraico2. Si repasamos el
mito sobre Mitra reconocemos el protagonismo
que desempeña la cueva en distintos
episodios de su vida. Mitra había nacido
en una cueva3, había tenido que raptar
al toro y conducirlo hasta otra cueva y
en ese mismo lugar, tiene luego que hacer
el acto sacrificial. El speleum era una cueva
mitraica, es decir, representaba para
los seguidores el lugar mítico donde habían
tenido lugar los diferentes momentos
que constituían la “economía de salvación”
protagonizada por Mitra4. En
muchos casos, estos edificios trataron de
reproducir en la medida de lo posible la
apariencia de una cueva, utilizando elementos
arquitectónicos, decorativos o
materiales de construcción que posibilitaran
esta asimilación5.
La disposición interna de los mitreos
estaba en función de la actividad que en
él fuese a desarrollarse, entre las cuales
debemos destacar la práctica litúrgica del
banquete sagrado. La nave central constituía
la parte fundamental del mitreo y
presentaba generalmente una disposición
a modo de rectángulo, a lo largo de la cual
nos encontramos con dos filas enfrentadas
de bancos, a menudo esculpidos y
que servían para que los asistentes a los
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ritos pudieran permanecer recostados,
frente a frente. Esta disposición ha hecho
que el mitreo sea considerado como un
comedor, donde tiene lugar el banquete
ritual en el cual participan los iniciados
superiores6. Esta sala estaba presidida en
su cabecera por la imagen central de la
Tauroctonía, pudiendo ser ésta una escultura,
un relieve o una pintura mural7. Generalmente,
los mitreos también se encontraban
relacionados con algún tipo de
fuente de agua, la cual parece que ocupaba
un papel destacado tanto en las iniciaciones,
como también con la práctica de
sacrificios en su interior8. La sala central
podía estar acompañada de otras dependencias
que eran utilizadas para funciones
relacionadas con el culto. Antes de la
nave central, había una pronaos9 que evitaba
que desde el exterior pudiera verse
directamente el mitreo y donde los mystes
se revestían para el culto. También se ha
planteado la posibilidad de que hubiese
otras dependencias, donde se reuniesen
los iniciados de un determinado grado
para prácticas específicas10. El elemento
simbólico sigue estando presente en varios
aspectos. Por un lado, en la propia
orientación que parecen tener los mitreos
con respecto al sol o los puntos cardinales.
También en la división interna, según
la cual se piensa que Mitra preside sobre
el corredor central; Cautes sobre la zona
derecha, considerada la favorable y Cautopates
sobre la parte izquierda, vinculada
con la oscuridad11. Y, por último, en
muchos de los motivos decorativos que
están presentes en los mitreos: la presencia
de elementos zodiacales o astrológicos
refuerzan la identificación del lugar con
una imagen simbólica del cosmos (LISSI
CARONA, 1978: 206).
Las dimensiones de los mitreos nos
dan a entender que las comunidades que
se reunían en ellos nunca llegaron a tener
numerosos miembros. Cada speleum trataba
de satisfacer las necesidades de la comunidad
vinculada a él, en relación con
el número de miembros y el lugar que
ocupaba dentro de la ciudad12. Cuando
la comunidad crecía, se hacía necesaria la
construcción de otro lugar para el culto,
independiente del anterior. Esto explica
que en las grandes ciudades del Imperio,
los mitreos proliferaran, en ocasiones
bastante cercanos los unos de los otros.
Coarelli ha calculado que en Ostia debió
haber unos cuarenta mitreos, mientras
que en Roma habrían sido más de cien, a
pesar de que Vermaseren sólo ha logrado
identificar cuarenta y cinco (COARELLI,
1978: 76).
1. LA PRÁCTICA CULTUAL, INICIACIÓN
Y GRADOS
Una vez que hemos intentado describir
cuál era el marco en cual tenía lugar el
culto mistérico del dios Mitra, podemos
hacer un acercamiento al conjunto de ceremonias
y celebraciones que estaban presentes
en esta religión. En tal sentido, podemos
hacer una distinción primera entre
lo que sería el cuerpo central del culto mitraico
(es decir, la conmemoración del sacrificio
tauróctono y el banquete sagrado)
frente al conjunto de prácticas rituales
que se vinculaban con el proceso de iniciación
que debía experimentar el mystes
tanto en su incorporación a la comunidad,
como en el ascenso por las diferentes
etapas o grados que conformaban a la comunidad
mitraica. Centraremos en esta
ocasión nuestra atención sobre la práctica
del Banquete Ritual y los diferentes ritos
de iniciación.
Son varias las fuentes que nos informan
de la existencia de un banquete ritual
que encontraba su origen en un episodio
mítico, en el cual Mitra y el Sol se
juntaban para comer, antes de iniciar su
viaje de ascensión a los cielos13. Cumont
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interpretó este momento como una especie
de Última Cena por la cual, Mitra celebraba
en final de su misión en la tierra,
antes de montar en su carro y marchar al
cielo (CUMONT, 1903: 138). Lo cierto es
que para los participantes en los misterios,
este banquete debió de tener algún
tipo de significado sacramental14 no sólo
en lo relacionado con la conmemoración
del episodio mítico, sino también por el
carácter integrador y cohesionador que
está inherente en una práctica que implicaba
compartir una misma comida15. La
propia disposición de los mitreos nos da
a entender que dicha ceremonia tuvo que
ocupar un lugar destacado dentro de la liturgia
mitraica. Otro aspecto a tener en
cuenta sería el de intentar aclarar qué tipo
de banquete era el que se realizaba en estas
ceremonias. Por una parte, se ha hablado
de la realización de prácticas sacrificiales
que pondrían en relación directa
este acto con el acontecimiento de la tauroctonía.
Los testimonios arqueológicos e
iconográficos parecen confirmar esta postura.
En algunos mitreos han aparecido
restos óseos relacionados con animales,
aunque todos ellos de tamaño no demasiado
grande (gallinas, conejos, ciervos,
etc.)16. Mientras que los frescos que decoran
algunas paredes nos muestran a algunos
de los iniciados llevando animales
para el sacrificio17. Sin embargo, dos alimentos
debieron desempeñar un papel
central dentro de la simbología de esta liturgia.
Los autores cristianos hacen referencia
al consumo de pan y agua (posteriormente
sustituido por vino) bendecidos18.
De tal manera, el significado que
podría estar actuando detrás de la práctica
del Banquete Sagrado ha sido interpretado
por Cumont como una repetición de
las prácticas iranias avésticas en relación
con el sacrificio del toro y el consumo del
haoma19. Vermaseren ve esta comida entre
los mitraistas como un acercamiento a
la esperanza de salvación y la idea de renacimiento
que ello implicaba20. El Banquete
Sagrado celebrado en los misterios
mitraicos debió ser una reproducción de
aquél que realizaron Mitra y el Sol en un
tiempo mítico. El papel de los dos dioses
es ocupado por dos iniciados destacados
de la comunidad y los demás mystes representaban
determinados papeles dentro
de la escena.
Por una parte, la comida tendría un
significado o valor escatológico de unión
con la divinidad por medio del consumo
de las substancias sagradas, vinculadas
simbólicamente con el toro primigenio.
Pero también desempeñaba la función de
ser un elemento central de la liturgia mitraica.
La comunidad se reunía expresamente
para celebrar dicho ceremonial, y
también era el momento cumbre por el
cual el nuevo iniciado era incorporado
plenamente en la sociedad mistérica. Poco
más podemos saber sobre las formas
en que se desarrollaba el ritual.
Junto a esta comida comunitaria también
existe un episodio de la mitología de
Mitra que parece debió de encontrar algún
tipo de expresión litúrgica. En algunos
paneles aparece representado el momento
en que tanto Mitra como el Sol formalizan
un juramento o acuerdo por medio
de la fórmula de juntar sus manos. Esta
iunctio dextrarum o dexiôsis también fue
representada por los mitraistas, posiblemente
al finalizar la comida ritual por la
cual se acogía a un nuevo iniciado en la
comunidad. Por medio de esta unión de
manos, el Pater que actuaba como representante
terrenal de Mitra, acogía al nuevo
iniciado creando un vínculo de hermandad
sólido, estarían unidos por medio
de la syndexi (VERMASEREN, 1982:
79; TURCAN, 1993: 86)21.
Vemos, pues, que la liturgia mitraica
estaba articulada en su mayor parte en
torno a la celebración de determinadas
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ceremonias que guardaban una estrecha
conexión con los episodios o hazañas que
había protagonizado el dios Mitra en su
estancia en el mundo. Pero junto a estas
celebraciones que, de alguna forma, tienen
un carácter general para la comunidad,
también debemos tener presente el
otro aspecto fundamental de la religión
mitraica. Hemos hecho referencia antes al
aspecto mistérico que definía el culto de
Mitra. Este carácter mistérico se concretó
no sólo en el secretismo que marca cada
una de las actividades que se realizan en
el interior de los mitreos, sino también en
el protagonismo que adquiere la iniciación
como vehículo de incorporación de
los aspirantes a seguir al dios. El creyente
se incorpora a la comunidad después
de pasar por un proceso ineludible por el
cuál le son revelados los secretos y las ceremonias
que simbolizan esta transformación
simbólica que está experimentando.
El iniciado no sólo en el mitraísmo, sino
también en las demás religiones de carácter
mistérico, entiende así el día de su
iniciación como un nuevo cumpleaños, es
decir, el mystes es natus et renatus22.
Frente a otras religiones mistéricas,
parece que las iniciaciones mitraicas no se
encontraban vinculadas a determinadas
épocas del año, no había un momento
preciso que emulase algún episodio relacionado
con la divinidad. Al contrario, el
iniciado iba reproduciendo las diferentes
hazañas que había protagonizado Mitra,
a lo largo de su período de iniciación23. El
conocimiento que tenemos de las diferentes
ceremonias que se realizaban dentro
de los mitreos nos ha llegado principalmente
por dos fuentes diversas. Por una
parte, el descubrimiento de frescos que
decoran las paredes de algunos de estos
lugares de culto, cuya interpretación nos
sitúa ante representaciones de algunas de
estas ceremonias. Por otra parte, el testimonio
escrito de autores cristianos que
polemizaron sobre las prácticas iniciáticas
que existían entre los mitraistas, tanto
para condenar su vinculación con el “demonio”,
como también para intentar presentar
una imagen distorsionada de estos
cultos. Tendremos ocasión de mencionar
ambos testimonios cuando nos centremos
un poco sobre cada uno de los grados que
estructuraban la integración en los misterios
mitraicos. Pero sí queremos adelantar
una serie de elementos que parecen
definir de manera general las características
en que debían de realizarse estas ceremonias.
Tanto en los frescos aparecidos
en el mitreo de Capua (VERMASEREN,
1971: 26), como en algunos textos de autores
cristianos24, podemos reconocer la escena
que define las iniciaciones secretas:
el candidato aparece desnudo, con los
ojos vendados, con las manos atadas a la
espalda y acompañado de un mystagogo,
que es quien lo introduce en la comunidad.
La incorporación del neófito a la comunidad
vendrá acompañada por un
conjunto de pruebas donde se alternen
los elementos simbólicos con ejercicios físicos
(la inmersión, carreras, combates rituales,
luchas, etc.) al final de las cuales
debe demostrar su idoneidad, pero también
habrá roto con su existencia anterior,
para comenzar su nueva existencia identificado
con Mitra y beneficiado de la Salvación
que éste otorga a todo aquél que
ha sido iniciado en sus misterios25.
La incorporación y participación en
los Misterios Mitraicos se realiza en función
de una estructura interna que se dispone
en una escala de siete grados a los
cuales va accediendo el iniciado progresivamente.
El testimonio de Jerónimo sobre
la jerarquía sacerdotal es confirmado a su
vez por la información sacada de las inscripciones
epigráficas y por la iconografía
mitraica26. A su vez, cada uno de estos
grados iniciáticos se encuentra bajo la
protección o patronazgo de un planeta27.
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De menor a mayor tenemos: “Cuervo”
(Corax) vinculado a Mercurio; “Novio”
(Nymphus) con Venus como planeta; “Soldado”
(Miles) unido a Marte; “León” (Leo)
bajo el patronato de Júpiter; “Persa” (Perses)
relacionado con La Luna; “Corredor
del Sol” (Heliodromus) identificado con el
Sol; por último “Padre” (Pater) con Saturno.
La propia característica de la iniciación
nos sitúa ante una estructura jerarquizada,
a la cabeza de la cual se encuentra
la autoridad máxima en cada comunidad
que era representada por el Pater, el
cual en algunos lugares podía llegar a ser
denominado Pater Patrum28, presentando
así un cierto rango de preeminencia sobre
el conjunto de comunidades instaladas en
una determinada localidad. Los grados
mitraicos se agrupaban en torno a dos categorías,
por una parte los tres primeros
desempañaban una función de servidores
y colaboradores (υπηρετουτντεζ) en las
ceremonias que definían la liturgia mitraica,
en especial en el Banquete Sagrado,
mientras que los otros grados restantes
desempañaban una función participativa
en la liturgia (μετεχονeζ) (LOISY,
1990: 129)29.
El origen de esta estructuración en torno
a siete grados parece responder a una
progresiva evolución de los misterios llegados
desde Asia Menor. Algunos de los
grados nos pueden llevar a una concepción
más antigua, especialmente por la
correlación directa que manifiestan con
respecto a la imagen tauróctona, (por ejemplo,
los cuervos y los leones)30. Mientras
que otros, pudieron responder a aspectos
organizativos de toda comunidad o a elementos
simbólicos relacionados con el
propio mito o la teología mitraica31.
El Corex constituía el grado más bajo y
es seguro que desempeñaría funciones relacionadas
directamente con el servicio a
todas las ceremonias litúrgicas que se realizaban
en los mitreos. Su vinculación
con Mercurio y el papel que ejerce en el
icono tauróctono (es que el que parece
transmitir la orden a Mitra de que sacrifique
al toro) ha llevado a ser interpretado
ejerciendo una función de mensajero e intermediario
dentro de las comunidades.
El iniciado podía promocionar hasta el
grado de Nymphus, cuya función dentro
de la comunidad nos es desconocida. Este
título ha sido interpretado en función
de una referencia a un posible matrimonio
sagrado entre el dios y el iniciado
(TURCAN, 1993: 87). La vinculación con
el planeta Venus, los símbolos que lo
acompañan en el fresco del mitreo de Felicissimus
y una referencia del autor cristiano
Fírmico Materno que menciona a
un “joven esposo” parecen confirmar esta
interpretación. Vermaseren interpreta una
figura que aparece en uno de los frescos
del mitreo de Capua con el nymphus, que
interviene en una ceremonia iniciática
ofreciendo un beso de saludo (osculum) al
iniciado (VERMASEREN, 1971: 34). Sin
embargo, no podemos dejar de señalar la
definición que realizó Cumont sobre este
grado. En su interpretación de las fuentes
escritas, él se refiere a este segundo grado
como (kru¹ϕιοζ) Oculto. De ahí que concluya
que estos individuos debieron representar
una función negativa, al margen
de la comunidad (CUMONT, 1903:
154)32.
La información que disponemos del
último de los grados inferiores es algo
más extensa. Su nombre Miles puede estar
relacionado con la práctica mistérica
que realizaron los piratas cilicios o también
puede hacer referencia a la vinculación
que desde siempre tuvo el dios con
los estamentos militares. Tertuliano nos
ha dejado varios párrafos donde hace referencia
a algunas de las ceremonias que
se vinculaban con la iniciación de este
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grado33. El paso del iniciado a este grado
debía implicar una profundización en su
incorporación a la comunidad mitraica.
El Miles reconocía su total disposición
respecto a la voluntad de Mitra, soportaba
una serie de pruebas físicas34, entre las
que parece encontrarse combates simulados,
juramentos de fidelidad exclusiva a
Mitra.
Con el grado siguiente, el iniciado entraba
en una categoría que le permitía
participar más activamente en el conjunto
de ceremonias mitraicas. Resulta significativo
comprobar cómo el grado de Leo
debió de representar en las comunidades
mitraicas algún papel especial. La abundancia
de testimonios epigráficos donde
se hace mención a este grado, sólo es
equiparada por las referencias al rango
de Pater. La ceremonia de iniciación vinculada
a los leones confería una gran importancia
a la cuestión de la purificación,
creemos que para marcar más abiertamente
la ruptura entre una categoría y
otra de los iniciados. Porfirio nos cuenta:
En los misterios leontinos se vierte
miel en lugar de agua en las manos de los
iniciados para purificarse, se les ordena
que mantengan las manos limpias de todo
lo que pueda causar pena, daño o mancha,
y al ser el fuego purificador, ofrecen lustraciones
especiales, como corresponde a
un iniciado, rechazando el agua por considerarla
enemiga del fuego. También le purifican
con miel la lengua de todo pecado35.
El cuerpo de los leones debió de desempeñar
una función destacada dentro
de las comunidades. En las distintas representaciones
del mitreo de Santa Prisca,
nos aparecen representados con una
túnica de color rojo y participan activamente
en las ceremonias iniciáticas de
otros grados36. Además de la figura del
Leontocéfalo y su vinculación con los leones
que ya hemos tratado en otro lugar
(CAMPOS, 2004).
El Persa es el elemento que más directamente
parece recordar el origen del
dios que preside los misterios. En su ceremonia
iniciática también intervenía la
miel, aunque recibía en este grado una
función protectora37. La función del persa
no acaba de quedar muy clara, aunque
parece relacionársele con el elemento de
renovación vegetal que está presente en
la teología mitraica, en tanto se le presenta
como guardián de los frutos y vinculado
con el grano, que es la base del pan de
la celebración del banquete. En el relieve
de Konjika, aparece vestido con traje
oriental y gorro frigio, al modo como es
representado el propio dios.
El grado superior correspondía a
aquellos que se vinculaban con el Sol, los
Heliodromi. Recibía los atributos del Sol
(la llama, la corona radiante y el látigo.) Si
bien, se ha interpretado que no representarían
propiamente al astro, sino que hacen
referencia a aquél que hizo la carrera
antes que ellos; es decir, fue Mitra quien
en el carro solar ascendió a los cielos, haciendo
dicha carrera. De tal manera, que
participa de la ambigüedad que ya habíamos
mencionado en lo referente a la relación
que existe entre el propio Mitra y
Helios. Sin embargo, en la liturgia mitraica,
los representantes de este grado ocuparían
el lugar del Sol. Así lo vemos en el
Banquete Sagrado, donde junto con el Pater
ocuparía el otro lugar destacado.
En la cúspide de esta escalera iniciática
se encontraría el grado del Pater. Desempeña
la representación de Mitra dentro
de cada comunidad, y, por tanto, sobre
ellos reposa la máxima autoridad en
relación con las decisiones tanto religiosas
como terrenales que pudieran afectar
a cada mitreo. La existencia de personajes
con unas atribuciones superiores a las del
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simple Pater, (lo que habíamos denominado
Pater Patrum) lleva a pensar en la
existencia de algún tipo de relación en el
ámbito urbano o regional, en el cual se reconociese
la autoridad moral de un determinado
individuo sobre las comunidades
asentadas en dicha zona. Esto podría darnos
una explicación de la relativa homogeneidad
doctrinal, ceremonial e iconográfica,
que existe desde un extremo a
otro del mundo romano. El Pater presidía
las ceremonias que se realizaban en los
mitreos, especialmente en todos aquellos
ritos que estuvieran vinculados con la incorporación
de neófitos en la comunidad38.
NOTAS
1 Las fuentes literarias o las propias inscripciones
varían a la hora de referirse al mitreo.
El término speleum es el más recurrente en
las inscripciones de Italia, y también es empleado
por autores cristianos como Ambrosiaster
(o Pseudo-Agustín) Questiones Veteri
et Novi Testamenti, 34 col.2214 o Justino, Diálogos
con Tryfon, 78. Antrum está muy relacionado
con la connotación de speleum, aunque
aparece en menor medida. El término
templum es más característico de las provincias
romanas, hecho que R. Rubio interpreta
como una manifestación de que en estos sitios
había una menor inquietud por precisar
la especificidad de la terminología y se recurría
a los vocablos latinos más comunes para
cuestiones religiosas (RUBIO, 1993: 323-
324). Esta autora sigue en este aspecto de las
denominaciones del mitreo el estudio más
profundo de H. Lavagne, quien rechaza la
teoría de C. L. Visconti sobre el uso de speleum
frente a templum en los misterios de Mitra
(LAVAGNE, 1978: 273).
2 Las características particulares de los mitreos
fueron tomadas por algunos apologistas
cristianos como un elemento más sobre el
que poder dirigir sus críticas y ataques contra
el mitraísmo. Por ejemplo, Fírmico
Materno, De errore profanorum religionorum.
V,1-2. En cuanto a sus ritos, encuentran la revelación
en sus antros escondidos: todos sumergidos
en la oscura desolación de las tinieblas, ellos
huyen la gracia de una luz clara y serena. (hunc
Mitram dicunt, sacra vero eius in speluncis abditis
tradunt ut semper obscuro tenebrarum
squalore demersi gratiam spendici ac serenis vitent)
3 Este aspecto es desarrollado por F. Cumont
(1903: 132-133)
4 Muchos son los autores que han querido
desarrollar el significado simbólico que estaba
inherente en el mitreo. Porfirio en su libro
La gruta de las ninfas, dedica un amplio
apartado a explicar cuál era el significado
que tenía la cueva para los iniciados en los
misterios persas, como él los describe: Zoroastro
fue el primero que consagró, en honor de
Mitra, autor y padre de todas las cosas, una cueva
natural florida y con manantiales, porque ésta
representaba para él la imagen del universo...
se consolidó la costumbre entre los demás de celebrar
los misterios en las grutas y cuevas, ya
fueran naturales ya artificiales. (6). La idea de
que el mitreo representaba el conjunto del
cosmos, de la creación se fundamentaba en
lo que hemos dicho anteriormente: que el
lugar del culto era entendido como una extensión
del lugar mítico donde se había desarrollado
el sacrificio del toro. Campbell define
el mitreo como an icon of the world cave
(CAMPBELL, 1986: 7). R. Beck también profundiza
en esta visión del mitreo como un
eikon del cosmos (BECK, 1978: 528-529). Para
ver una visión general sobre la simbología
de la cueva dentro del mundo antiguo y la
relación con el cristianismo, nos remitimos
al artículo de M. Gervers (1979: 579-600).
5 La piedra pómez fue utilizada como revestimiento
del interior de algunos mitreos con
la intención de reproducir las rugosidades
de la roca, propias de una cueva natural.
Sgubini hace un estudio sobre el mitreo de
Vulci y destaca cómo algunas partes fueron
excavadas en la propia roca y cómo también
se utilizó piedra pómez para recrear el ambiente
de una gruta (SGUBINI, 1978: 263 ss).
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Espacio y práctica cultural de los misterios mitraicos
Lavagne, en el artículo citado arriba destaca
el empleo de esta piedra pómez en muchos
mitreos de Italia, destacando el mayor interés
manifestado en la península por reproducir
el ambiente cavernícola, pp. 274-275.
Es Plinio en su Historia Natural XXXVI, 22,42
quien explica cómo los romanos recurrían a
este tipo de piedra con esta intencionalidad.
6 Esta definición un tanto reduccionista pertenece
a A. Loisy. Si bien tiene parte de razón
y la disposición de los bancos parece ir en
esta línea. También es cierto que en el mitreo
tenían lugar las demás prácticas iniciáticas
que tenían aparejadas otras actividades
no relacionadas directamente con la comida.
7 Una descripción más profunda de la estructura
de un mitreo la podemos encontrar en
el estudio que hizo Vermaseren a los diferentes
mitreos de Ponza, Capua y Marino. O
en el trabajo antes citado de Sgubini.
8 La presencia de manantiales en la imagen
ideal de la Cueva del mito es nombrada por
Porfirio en el pasaje mencionado. Turcan señala
que la presencia de piscinas en algunos
mitreos pudo dar lugar a abluciones y purificaciones.
Luego tendremos ocasión de hablar
del “bautizo” que se realizaba en los
misterios mitraicos (TURCAN, 1993: 76).
9 Este es el término que utiliza Turcan aunque
algunas inscripciones se habla del apparatorium
o porticus. Cfr. CIMRM, II. 1478; 1978;
1376.
10 Una inscripción aparecida en el mitreo de
San Gémini hacía referencia a un lugar llamado
leonteum. La interpretación de este
vocablo ha sido debatida por diferentes investigadores
desde su publicación en 1978
por U. Ciotti. Este autor lo interpretó como
un lugar donde se reunían los leones y donde
tenían lugar ritos relacionados con este
grado. En general, las demás opiniones vertidas
por Aloe Spada, Bianchi, Sfameni o
Merkelbach han seguido esta misma línea,
aunque han querido encontrar en este sitio,
el lugar donde habría residido la estatua del
deus Arimanius, fundamentando así la relación
entre este signum y el cuarto grado mitraico.
Todas estas opiniones son revisadas
por R. Rubio quien es más partidaria de señalar
la posible separación del leonteum con
respecto al mitreo de San Gémini, o, en todo
caso, una incorporación posterior hecha al
mitreo, destinada al culto realizado por los
leones (RUBIO, 1993: 328-329).
11 Vermaseren es contrario a las interpretaciones
filosóficas neoplatónicas que sobre este
hecho han ofrecido L.R. Campbell y M.R.
Gordon. Él es más partidario de una visión
más simple del hecho, en relación con la
propia función de cada imagen y el significado
de los colores vinculados a ellas (VERMASEREN,
1978: 41).
12 El mitreo mayor de Ostia pudo tener capacidad
para no más de 45 mystes, mientras que
el más pequeño podía albergar a 18 iniciados
(BAKKER, 1994: 115).
13 Por una parte estarían los testimonios que
nos ofrecen las representaciones de dicho
banquete aparecidas en las paredes de algunos
mitreos, como el de S. Prisca. También
existen referencias de autores cristianos que
hablan de la práctica de un almuerzo ritual
entre los iniciados, etc.
14 Utilizar la palabra “sacramento” para este
almuerzo corre el riesgo de llevarnos a encontrar
equiparaciones con la eucaristía
cristiana. El propio Cumont no duda en hacerlo.
Incluso, tenemos el testimonio de dos
autores cristianos, contemporáneos a los
misterios mitraicos, que en sus escritos se
esforzaron por marcar las diferencias que
existían entre ambas prácticas. Es en especial,
la obra de Justino Mártir y Tertuliano la
que polemiza más en esta línea. El propio
Justino, llega a presentar esta práctica mitraica
como inspiración del demonio, para
perjudicar al cristianismo. Cfr. Apología I, 66.
Los estudios que han tratado de demostrar
las influencias del mitraísmo en el cristianismo,
o, simplemente, destacar las claras similitudes
que existen en algunas de las prácticas
cultuales de ambas religiones, florecieron
a fines del siglo XIX y la primera parte
del siglo XX. Esta cuestión aún está presente,
aunque con un carácter más matizado y
en la línea de no inferir a la ligera posibles
transferencias, sino más bien, plantear las
fuentes comunes a las que acuden los diferentes
modelos religiosos presentes en el inicio
de nuestra Era en el marco geográfico
del Imperio Romano. Nos remitimos para
profundizar en esta cuestión al artículo de
46 VEGUETA 8, 1133-598X (2004)
Israel Campos Méndez
Espacio y práctica cultural de los misterios mitraicos
G. Lease (1989: 1306-1334).
15 No es este el momento para hablar del grado
de integración e interrelación que pudo
existir entre los iniciados mitraicos. Pero
queremos destacar el elemento simbólico
que está presente en esta práctica ritual. El
banquete o la comensalía litúrgica lleva consigo
un acto de unión entre los que participan.
Compartir la comida y la bebida es actualizar,
materializar, hacer patente al grupo, formar
un grupo concreto y simultáneamente a nivel
simbólico, constituir y mantener la “socialidad”.
(MILLÁN, 1997: 223).
16 No parece que se llegase, al menos de forma
generalizada, al sacrificio de toros en los mitreos,
en oposición a lo que sí se hacía en la
práctica taurobólica del culto de Cibeles y
Atis. Sobre el papel de estos sacrificios en la
práctica mistérica nos remitimos a Burkert,
(1989: 144-146). Este autor acepta la posibilidad
de que en el banquete sagrado hubiera
un consumo real de carne y sangre del animal
sacrificado, frente al carácter simbólico
de la eucaristía cristiana.
17 Es el caso del mitreo de Heddernheim, estudiado
por F. Cumont en MMM. II, 25; el mitreo
de Osterburken, MMM. II, 246; el mitreo
de Konjika (Dalmacia), MMM.II, 279.
18 Cfr. Tertuliano, De Praesciptione Haereticorum,
40; Justino, Apologia I, 66. Para un estudio
sobre los diferentes testimonios mitraicos
que aparecen en la obra del apologista
cristiano, sugerimos la lectura del artículo
de P. Beskow (1994: 51-60).
19 Dans le service Mazdean, le célébrant a consacré
le pain et l’eau qu’il a mélangé avec le jus enivrant
du Haoma préparées par lui, et il a consommé
ces nourritures pendant la performance
de son sacrifice. Ces usages anciens ont été conservés
dans les initiations Mitraique, à moins
que pour le Haoma, a été substitué le jus du vin.
(CUMONT, 1903: 158). A estos elementos,
Cumont les atribuye la capacidad de producir
unos efectos sobrenaturales sobre el iniciado
que los consumía.
20 Turcan ha sugerido la posibilidad de que
hubiera una serie de lecturas y de enseñanzas
catequéticas relacionadas con la ceremonia,
destacando así el papel central que representaba
dicho momento en la vida de las comunidades
mitraicas. (TURCAN, 1992: 80).
También es interesante la matización que
hace J. P. Kane (1978: 313-351). Allí limita el
testimonio sobre el pan y el vino de Justino
a una ceremonia iniciática concreta y no al
conjunto de la práctica del banquete sagrado
en los mitreos. Para ampliar véase Beck,
(1984: 2083-2084). Para una visión del Banquete
Ritual dentro del conjunto de las demás
religiones mistéricas, cfr. Alvar (2001:
90 ss).
21 Para profundizar en el gesto de la unión de
manos en el mitraísmo, sugerimos el artículo
de M. Le Glay (1978: 279-303).
22 Burkert señala el modo como se concreta este
acontecimiento en los Misterios de Eleusis,
en el culto a Isis y en el de la Gran Madre
(BURKERT, 1989: 132-133). M. Eliade ha
desarrollado bastante la cuestión de la
muerte simbólica presente en las religiones
tradicionales, y vinculadas generalmente
con la inmersión en el agua o la realización
de una muerte ficticia. También podemos
encontrar este elemento de muerte simbólica
como expresión de la iniciación en el
Cristianismo Primitivo (CAMPOS, 2000)
23 Le ceremonie iniziatiche mitriache non avevano
lugo in un momento preciso, o in vari momenti
ben definiti dell’anno. (CERUTTI, 1978: 389).
24 Cfr. Tertuliano, De Baptismo, 5; Gregorio Nacianceno,
IV Oratio contra Julianum, 89; Fírmico
Materno, De errore... IV.
25 Es importante aclarar que si bien la promesa
fundamental de las Religiones Mistéricas
reside en la convicción que se tiene de gozar
de una bienaventurada Vida Eterna, sin embargo,
existía una serie de beneficios que se
comenzaban a experimentar en la Vida Terrena.
La vida comunitaria y el espíritu de
fraternidad implicaban una manera diferente
de entender la situación personal del individuo
en el conjunto de la sociedad en la
cual vivía. Para ampliar las expectativas terrestres
del seguidor de Mitra nos remitimos
al artículo de Liebeschuetz, W. (1994:
195-216) y al capítulo dedicado a los misterios
mitraicos en el libro ya citado de J. Alvar,
(2001).
26 Jerónimo, Epístola CVII, 2. Este documento
hace referencia a la intervención de un cristiano
recién convertido, que en calidad de
prefecto de Roma, protagoniza la destrucVEGUETA
8 (2004), ISSN: 1133-598X 47
Israel Campos Méndez
Espacio y práctica cultural de los misterios mitraicos
ción de un mitreo. En dicho pasaje, nombra
los siete grados presentes entre los mitraistas.
Un testimonio valioso para el conocimiento
del estos grados y su papel en la religión
mitraica se encuentra en el mosaico
del mitreo de Felicissimus en Ostia.
27 La cuestión relacionada con la lista de planetas
que aparecen vinculados a cada uno de
los grados iniciáticos ha suscitado un debate
historiográfico interesante entre los estudiosos
del mitraísmo. Por una parte, este aspecto
nos lleva a la cuestión del ascenso del
alma, que menciona Celso en su obra. La
peculariedad de esta correlación de siete
planetas es que su orden es diferente a los
listados planetarios usados en la antigüedad:
el orden caldeo, el orden egipcio, el orden
de los días de la semana; tal y como aparecen
en la obra de Macrobio, Proclo, Plotino
o Servio. De igual manera, también se ha
tratado de interpretar los relieves planetarios
que aparecen en algunos mitreos, tratando
de relacionarlos bien con los grados iniciáticos,
bien con los días de la semana. Para
el caso de los mitreos de Ostia, véase
Bianchi (1978: 33); Beck (1978: 529). Otro aspecto
a destacar es la primacía que ejerce
Saturno con respecto al Sol. Bianchi subraya
las contradicciones que representaría la
relación de Mitra con el Sol, pero al mismo
tiempo con Saturno. Vermaseren lo intenta
aclarar atribuyendo un papel simbólico a cada
uno de los grados máximos, asumiendo
una determinada función: Mitra-Pater-Saturno;
Sol/Cautes-Heliodromus-Sol; Luna/
Cautopates-Perses-Luna (VERMASEREN,
1971: 22).
28 Cfr. CIMRM I, 336, 369, 378, 400, 401, 402,
403. CIL XIV S, 4314; CIL XIV, 403
29 Junto con estos grados iniciáticos, también
han aparecido en las inscripciones otro conjunto
de designaciones mitraicas, que pudieron
marcar algún tipo de estructuración
dentro de algunos grados: stéréôtes, sophistês,
syndexios, petitôr (o postulante), melloléôn,
antípater.
30 Porfirio habla del uso de máscaras por parte
de los representantes de dichos grados,
usadas en determinadas ceremonias iniciáticas.
Cfr. De Abstinentia. IV,16. También se
ven estas máscaras en el bajorrelieve de
Konjika (CUMONT, 1903: 159).
31 Turcan es partidario de entender de este
modo la formación de esta estructura en siete
partes (TURCAN, 1993: 82). Ogawa teoriza
sobre el origen de los siete grados relacionándolo
con la simbología de la escalera celestial
y buscando elementos de origen persa.
De tal modo concluye: it is possible that
the Mitraic Platonists in Syria combined Platonic
psychology with Persian symbolism into a
Mitraic soteriology of the seven gates (OGAWA,
1978: 857).
32 A. Loisy sigue al pie de la letra la interpretación
de Cumont, y se extiende aún más
vinculando a los miembros de este grupo
con la clase de los adolescentes, llegados a la pubertad
y sometidos a un régimen especial
(LOISY, 1990: 129).
33 El conocimiento de Tertuliano de estas prácticas
mitraicas se ha explicado tradicionalmente
teniendo en cuenta la relación que tuvo
el autor cristiano con el medio militar romano
antes de su conversión. En su libro De
Corona, 15 hace una descripción detallada
de una escena relacionada con la iniciación
del miles. Es significativo el elemento simbólico
de la espada y la corona, junto con el juramento
de fidelidad con el que finaliza dicha
ceremonia: qui (i.e. miles) cum iniatiatur
in spelaeo, in castris vere tenebrarum, coronam
interposito gladio sibi oblatam, quasi mimum
martyrii, dehinc capiti suo accomodatam monetur
obvia manu a capite pellere et in humerum,
si forte, transferre, dicens Mitram esse coronam
suam. Atque exinde nunquam coronatur, idque
in signum habet ad probationem sui, sicuti
temptatus fuerit de sacramento, statimque creditur
Mitrae miles, si deiecerit coronam, si eam in
deo suo esse dixerit. También menciona este
episodio en De Praescriptione... 40. Vermaseren
ha relacionado este pasaje con uno de
los frescos del mitreo de Capua, aunque su
conclusión, al no poder afirmar la presencia
de una espada, no le permite identificar plenamente
la escena relatada por Tertuliano
(VERMASEREN, 1971: 38-41). En otro pasaje,
(De Baptismo, 5) el escritor hace referencia
a la práctica de una ceremonia de purificación
vinculada a este grado y que parece tener
semejanzas con el bautismo cristiano.
En cualquier caso, el uso del agua como
48 VEGUETA 8, 1133-598X (2004)
Israel Campos Méndez
Espacio y práctica cultural de los misterios mitraicos
símbolo de limpieza de los pecados está
presente no sólo en las demás religiones
mistéricas, sino que forma parte del común
de la religiosidad humana. Sobre el valor
simbólico del agua nos remitimos a los distintos
trabajos de M. Eliade (1980), (1975),
(1957); también Burkert (1989: 132 ss).
34 Gregorio Nacianceno se refiere a estas pruebas
físicas relacionadas con las iniciaciones
mitraicas. Cfr. Oratio XXXIX, Ad Lumina. 5.
Respecto a los combates simulados, sabemos
por la iniciación que recibió el emperador
Cómodo, que en el transcurso de uno de
estos combates, debió de ocurrir un accidente
y murió realmente una persona. Cfr.
Lampridio, Historia Augusta, Cómodo, 9. Una
cuestión que ha llamado mucho la atención
con respecto a la iniciación del miles tiene
que ver la mención que hace Tertuliano, De
Praescriptione... 40; De Corona, 15 sobre la
grabación de una marca (signat in frontibus
milites suos) al final de la ceremonia. Este hecho
se ha relacionado tradicionalmente con
un relieve del emperador Hostiliano, donde
aparece con una X marcada en su frente. Independientemente
de que este argumento
ha llevado a autores como Heintze a hablar
del carácter mitraico de dicho emperador, el
debate historiográfico ha versado sobre la
práctica de la signatio en los misterios mitraicos.
Cumont (1903: 161-162) aceptó la información
de Tertuliano y abrió el camino a
aquellos autores que han hablado de la existencia
de dicha marca en la frente de los iniciados
al tercer grado. Dölger ha matizado
sobre dicha marca, aclarando que en todo
caso no debió ser una X (símbolo solar) sino
una M, y además, no se trataría de una impresión,
sino de un tatuaje. Todas estas opiniones
son revisadas luego por P. Beskow
(1978: 487-501). Beskow desmonta la teoría
propuesta por Heintze y niega la posibilidad
de plantear abiertamente la práctica de
la signatio en el Mitraísmo a partir de las
fuentes literarias e iconográficas. La práctica
del tatuaje sí está confirmada para los mystes
de Isis, Atis y Baco, al igual que los soldados
romanos solían ser marcados en el brazo.
El testimonio de Tertuliano está ahí, y no
sería descabellado pensar que en consonancia
con los ejemplos antes señalados, existiese
algún tipo de gesto a modo de tatuaje
permanente o temporal que demostrase la
total disposición del miles, una vez que había
pasado a formar parte del la Militia Mitrae.
35 Cfr. Porfirio, La Gruta de las Ninfas, 15. El papel
de la miel en las ceremonias mitraicas
tiene una función simbólica. La miel es mencionada
como elemento purificador en un
texto de Gregorio Nacianceno, (Oratio IV,
Contra Iulianum, 52) cuando describe cómo
el emperador Juliano la utiliza para limpiar
sus manos de haber sostenido la ostia consagrada.
Los leones van a estar vinculados
estrechamente con el fuego, especialmente
como elemento purificador y representante
del consumo del tiempo. La miel viene a
presentarse como un símbolo del fuego, es
el fuego líquido, y en tal sentido es utilizada
en la iniciación del león (GWYN GRIFFITHS,
1985: 210 ss).
36 Para profundizar en la función de este grado,
nos remitimos al artículo de C. Aloe
Spada (1978: 639-648).
37 Cfr. Porfirio, La Gruta..., 16. Sobre la función
de la miel como símbolo de conservación,
nos remitimos a R. Turcan (1975: 69-70).
38 La figura del Pater es identificada por Vermaseren
en los frescos de escenas iniciáticas
del mitreo de Capua (VERMASEREN, 1971:
48 ss).
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