VEGUETA, Número 5, 2000 85
EL DIOS IRANIO MITHRA
Y LA MONARQUÍA PERSA AQUEMÉNIDA
86 Israel Campos M&ndez
Resumen: La figura del dios Mithra
encarna en el mundo iranio antigun la
divinización de la idea de contrato. Desde
el periodo de las tribus indo-arias que
se asientan en la región desde mitad del
Segundo Milenio a.c. el culto de esta divinidad
evoluciona, vinculándose de
manera especial con el poder político
que ostentan los reyes y jefes tribales. El
período de formación del Imperio Persa,
bajo la dinastía aqueménida se convierte
en un momento histórico importante,
en el cual la presencia de Mithra logra
mdnlerierse y seguir vinculada al poder
real, a pesar de la implantación de la rec
.-.>.L . . . ",, ,,,- -..,. ,.- ..* -.....*.+.,- '.',","i>LLI"ILU, yu\_ C., U., yI.I.\1y."
desplaza su culto.
Palabras clave: Mithra, Religión irania,
Dinaqtía aqurménida, Persia, Zoroastrismo,
Ahura-Mazda, Anahita.
Abstract: The figure of the god Mithra
embodies in the Ancient lranian
World the deification of the contract
idea. From the period of the Indo-Aryan
tribes, serrieci in ihe region írom haif r>Í
the Second Millennium B.C., the cult of
this divinity evolves, being linked in a
spcciol wuy with the political power that
the kings and tribal bosses show. The period
of formation of the Persian Empirc,
under the Aquemenid Dynasty becomes
an important historical mornent, in
which the presence of Mithra is ahle to
stdy and LU continue linked to the roya1
power, in spite of the installation ot the
zoroastrian reformation that displaces
its cult in a principie.
Key-words: Mitlira, Irdi~i~irieil igioii,
Aquemenid dinasty, Persia, Zoroastrism,
Ahura-Mazda, Anahita.
ORÍGENES DEL REINO PERSA
Dentro del rontexto de las tribus de origen
irido-iranio instaladas más allá del Tigris
y e1 Éufrates, una de ellas pudo ir tomando
un especial protagonismo, hasta el
punto de llegar a imponerse sobre los pueblos
mesopotámicos que tradicionalmente
habían ejercido su poder en el Próximo
Oriente: este pueblo tue el Medo. Si bien el
período de dominio de los medos no es especialmente
amplio, no llegó a superar los
dos siglos,' sí tiene la importancia de haber
creado unas bases reales que permiticrcin al
vecino y pariente pueblo persa lograr su
propio y especial protagonismo.'
El t.stableciiiiirn~o de las tribus iranias
en la región de Pursa3 estd en relación con
el control de Elam durante los siglos IXVI11
a.c. Durante el Reino Medo, Fersid
aparece como un territorio con una forma
de gobierno cercana a la monarquía, pero
desestructurada y sometida por vasallaje a
Media. El origen de la dinastía aqueménida
parecc remontarse a este momento; si
bien, la toma del protagonismo y el surgimiento
del Reino Persa como imperio, no
se va a producir hasta la toma del poder
por parte de Ciro en el aiio 560 a.c. Son varias
las fuentes que disponemos para conocer
a los componentes de la dinastía
aqueménida, Heródoto (Historias 11, 100 SS;
VII, ll), también se hizo eco de estos reyes,
al menos hasta su época. Los propios monarcas
persas supieron poner en marcha un
aparato ideológico y propagandístico que
les ayudara a fundamentar su lejano origen
dinástico.' Se reclaman descendientes de
Aquemenes, jefe tribal de comienzos del siglo
VI11 a.c. En cualquier caso, el protagonismo
indiscutible para el Reino Persa lo
tiene la figura del rey Ciro el Grande (560-
530 2 C 1 ~ i i i c nl i d~r rlía rebelión dc las tribus
persas contra el poder medo, logrando
destronar a Astiages, último rey medn y
comenzar a sentar las bases para gobernar
sobre un imperio extenso y heterogéneo.'
La trayectoria político-económica del
l.--....:- ,+, , ;D, , -,,,o, , ,, ""p"\'' 0, , .m '>lL,mon+rr C'GU dC C""""'" U' U" L'""""."
apasionante, marcado por la rápida expansión
territorial y por la necesidad de ir ver-
Lebrando en una urt;anizacióri ddrninistrativa
eficaz tanta variedad cultural y fitncional.
No podemos ahora detenernos en
este aspecto, ya que el objetivo de nuestru
trabajo en este momento, es rastrear las
huellas qur ha ido dejando el dios Mithra
en este período histórico concreto. Sin einbargo,
para poder comprender de modo
más completo cómo pudo manifestarse el
dios de nuestra investigación en esta época,
se hace necesario analizar cuál pudo ser
la actitud de los monarcas de la dinastía
aqueménida respecto a la religión.
La religión que pudieron practicar los
antiguos medos y los primeros reyes persas
está en consonancia con las prácticas
religiosas iranias anteriores a la llegada de
la reforma religiosa zoroastriana. En tal
sentido, M. Boyce aboga por hablar del
protagonisnio del panteón védico; dentro
de éste, entre varios autores ha tomado forma
la teoría con relación al protagonismo
que pudo ejercer el culto de Mithrd entre
las poblaciones iranias, tanto en el estrato
oficial, como en medio de las capas populares.
Podemos seguir a Dandamaev, quien
se hace eco de estas teorías," a la hora de
intentar comprender el panorama religioso
que carackiiza tanto al reino medo como
al persa en sus primeros años. En un primer
rnumerito, los persas se prestintdban
como continuadores de los medos: Ciro y
Cambises parecen haber estado ajenos a la
práctica religiosa relacionada con la reforma
zoroastriana, y ésta debió estar vinculada
más al reinado de Darío, como luego
tendremos ocasión de ver. Para poder realizar
un estudio del aspecto religioso bajo
la dinastía dqucm~nidd, es cmv~niente
partir dc iina previa di~tinrihnp. or iin lado,
la política religiosa que pusieron en
práctica; por otro, la propia práctica religiosa
de los-monarcas persas.
Política Religiosa de los Aqueménidas
-A - r.- a cunc uonoraloc naroro hahor co 2!- U o \. - o . . . - . U , - . . . - - - .
canzado un cierto consenso historiográfico
a la hora de definir la política de los monarcas
ciqucm6nidos rcspccto al clcincnto
religioso. Dos palabras podrían resumir lo
que caracterizlí un período de más de dos
siglos: la tolerancia y la utilización partidista.
Los rcycs aqucmhidas tuvicron una
actitud inicial de aceptación de todas las
prácticas reiigiosas que se fueron encontrando
a lo largo de sus conquistas territoriales.
No debemos olvidar un elemento
fundamental dentro de la concepción religiosa
antigua y, mucho más, en el mundo
oriental: el profundo componente nacional
que estaba vinculado a cada panteón religioso.
Los dioses estaban esti-ecliamente ligados
a un pueblo o a una región; por lo
que en aras de lograr la integración de cada
nuevo grupo étnico dentro del Imperio
Aqueménida, los reyes persas toleraban las
religiones más dk~ersas cuya vida interior se
trataba de fomentar pava poder tener nsisafisfechos
y pacijFicos a los pueblos s ~ r n e t i d o sL. ~a
razón política ocupa, pues, un papel central
a ia hora de cumprerider las razones
por las rualrs no se actuó de forma contundente
contra las prácticas rituales de los
pueblos que eran sometidos. Sin embargo,
tambien debemos tener en cuenta un factor
cultural: son muy pocos los ejemplos de esta
época que hagan referencia al exclusivismo
religioso, ya que está presente la
idea de que no existe un drigmatisrno firme
y excluyente. Los dioses son dioses
principales, pero no únicos; de ahí que el
concepto de intolerancia religiosa que veremos
desarrollado con el Zoroastrismo,
sea un elemento anómalo y extraño dentro
de una tradición religiosa global de aceptación
e integ~ación.~
Ilemos aludido a la ~Lilizacióii política
q i i ~h acen los reyes ñqii~m6nidasd c las
prácticas religiosas de los pueblos sobre los
que gobernaron, pero también drbcmos drteiierrios
en el 1iioc1o en que usaron la religión
para fortalrcrr su propia posicián como
mondrcas. Se ha hablado de la ideuloou.
í"a rrrril ni io rrirrirturi~rí2 roTroc norcac '-"A ' - 3 -- r - - L . - - I
al tratar de definir tanto el momento en que
se puso en marcha, como cuáles pudieron
scr las influcncias m& claras. El punto cem
tral de esta ideología real rcsidr en la relaciciii
especial que se eslablece entre el rey y
la divinidad. Según G. Giioli," los reyes persas
habrían tomado los elementos mesopotámicos
que definieron la ideología real babiiónica:
e¡ títuío de Rey de Reyes, ias ceiebraciones
anuales, la investidura del rey
El Dios iranio Mithra y la Monarquía Persa Aquemenida 87
OUnversdad de a s Fanas d? (,ran Canara i t o e c a Unuestsri Memmi Dgta le Caniris 20815
por parte de la divinidad principal. Widengren"'
se opone a Gnoli, atribuyendo al rey
la encarnación de las tres funciones de Dumézil:
soberanía, fuerza y fecundidad. A
través de las fuentes clásicas no acaba de
quedar claro si los persns llegarori a curisiderar
a sus reyes como divinos o simplemente
representantes de los dioses en la tierra.
Esquilo (Los Persas, 153-1541 describe a
Darío y Jerjes como los dioses de los persas y
Curcio Rufo (VIII, 5, 11) dice que los persas
veneraban a sus reyes como dioses. Sin cmbargo,
Dandamaev ha rechazado ambos
testimonios como cjcmplos de una clara helenización."
El elemento fundamental que
debemos destacar dentro de la ideología real
persa está en la introducción del concepto
de sanción divina del poder del rey, en
oposición a las prácticas tradicionales iranias
que se caracterizaban por la elección
del jefe en medio del grupo de nobles guerreros.
El rey se atribuía así una misión divina
que amparaba sus actuaciones y que lo
situaba en un nivel superior al del resto de
sus súbditos.
La Religión dc los Reyes Aqueménidas
Antes hacíamos referencia a cuál pudo
ser la práctica religiosa que pudieron realizar
los reyes persas a título personal. Parece
demostrado que en los pririieros inonarras
tndavía ~5 n i ~ ~pryw ipitadn atrihiiirlw
cualquier ele~iientoq ue haga rei'erencid d Id
reforma mroastriana. Ya fuese Ciro contempuráneu
de Zarathushtra o no, no hay
pruebas que permitan plantear con fundamento
la posibilidad de que él » su hijo
,,,,e ,,,,,, , ,c, , , 1 , ,,,A;,,A, m , , , . 1. ,,, UCCyLUdCL' ,U ICILIIIIIU yICUILUUU yL1I C1 y111
feta. En tal sentido, parece más aceptable
pensar que ambos reyes eran herederos de
la práctica religiosa tradicioi-ial irania que
situaba a los dioses védicos, entre ellos a
Mithra, en lo más alto de su panteón, teniéndolos
con10 protectores del Imperio y
su poder.
1.0s documentos histhricos no$ milestran
que Id dl~labtid aqueniénida tuvo una
particular relación con el mensaje zoroastriano,
lo que ha despertado desde hace siglos
la discrepancia y el debate historiográfico
con relación a cuál pudo ser el Zoroastrismo
practicado por los reyes persas.
' Es a partir del reinado de Darío 1
(521-486) cuando comienza a aparecer el
nombre de Ahura-hlazda como divinidad
principal dentro de la monarquía aqueménida.
Dentro de un contexto claramente politeísta,
como creemos haber dejado claro
antes, los reyes comienzan a dar prioridad
a1 culto y a 12 vcncración de una divinidad
en particular. En este sentido, se ha hahlado
de un compromiso histórico que se establece
entre la monarquía y los seguidores
de la reforma zoroastriana, aunque sin
plantearse en ningún momento la posibiiidad
de exclusivismo. Habría que asistir a
la situación histórica que rodea la llegada
al trono dc Darío, dcspufs de haber protagonizado
una rebelión que había eliminado
al rey Gaumata, supuestamente un mago
medo que había usurpado el poder a la
muerte de Cambises (Heródoto Historias
111, 61 SS). Este mago habría intentado poner
en marcha un proceso de identificacih
cultural y religiosa a través del culto de
Ahura-Mazda. Darío habría sido consciente
del potencial político qiic significaha pndt3r
disponer de una religión mcdianamrnte
estructurada que pudiera actuar como
v~híci i loc ohcsi~nadnre ntre lar pbl a r inries
principalmente de origen iranio. De tal
modo, encontramos las invocaciones y las
inscripciones donde el rey y, más tarde, sus
sucesores se declaran adoradores de Mazda,
para situarlo en el lugar preferencial
A-1 ..,-L.,<- ,J:.-A"L:-- -.. --e" A'. ,.--",.I:A-..
UCL p 1 L L I . I I I I U l l l i l , , l ~ , , cm, ',,',,? I'C I I I I I , ? , , , I U",
la integración de los territorios conquistados.
Sin eiiibaigo, es en esle pun~v cluride
surge el debate. ¿Cuál fue, entonces, el Zoroastrismo
en el que creían los reyes aqueménidas?
De entrada, queda claro que estaba
bastdnte lejos de la predicaciúri original
del profeta. Como suele suceder, en el
momento en que una religión se integra en
los aparatos del Estado, se convierte en un
instrumento al servicio del poder y su posible
mensaje espiritual pasa a un segundo
lugar. Hay un elemento especialmente significativo:
en las inscripciones reales en
ningún momento aparece mencionado el
nombre de Zarath~sht ra,e'~, incluso, Heródoto
tampoco le nombra a la hora de relatar
las costumbres de los persas y sus
prácticas religiosas. Utra circunstancia a
destacar es que Ahura-Mazda era un ente
abstracto tal y como lo había predicado el
profeta; pero a partir del reinado de Darío
1, comienzan a aparecer las representaciones
simbólicas del dios en relación con la
propaganda real. Incluso, con los reinados
de Artajerjes 11 y 111, el propio dios tuvo
que compartir su supremacía en el patrocinio
real, con la rccupcración de manera explícita
de dos divinidades tradicionales,
que nunca habían perdido su peso específico
dentro de la población irania: Anahita
y Mithra.
Por todo elloo pensamos que la religión
dc los reyes aqueménidas fue una cuestión
de circunstancias, en el sentido de que tuvieron
que adaptarse a la propia evolución
que fue experimentando el Imperio. En este
proceso, entró en juego la religión zoroastriana
que fue absorbida por los intereses
del Estado. Sin embargo, somos partidarios
de poner reservas a la hora de utilizar esta
pa!abra para Unfinir n! md:: n, ~ U L . dcsdc
la monarquía se realizo el culto a Ahura-
Mazda. Históricamente se ha comprobado
quc cn el momento en que la religión zoroastriana
va saliendo de su marco gcográfico
originario, comienza un proceso de
cvo!iici& y. de tiai-,sforii-Laci~,idLe su .yic,-
pio mensaje original. En tal sentido, la
adopción con fines claramente partidistas
que hicieron de ella los distintos reyes de
la dinastía aqueménida, nos lleva a pensar
que es un tanto arriesgado hablar de un
Zoroastrismo por parte de los reyes persas;
a pesar de que ellos mismos no dudasen en
presentarse como fieles seguidores de Ahura-
Mazda y luchadores contra los daevas."
El interés político que estaba implícito en
esta utilización de la religión mazdeísta
por parte de los monarcas persas, se verifica
con la constatación de que existía un
fuerte hiato entre lo que era la religión oficial
del Estado aqueménida y cuáles eran
las prácticas religiosas de la mayoría de la
población que integraba dicho imperio."
Alithr-a y los reyes aqnerrrérridas
Continuando con nucstra línea iiivestigadora,
pretendemos hacer un estudio de
las diferentes evidencias arqueológicas, de
los testimonios literarios o los restos epigráficos
que nos ofrezcan una luz sobre el
papel que pudo desempeñar el dios Mithra
bajo la monarquía persa; aunque en este
primer momento, queremos centrar más
nucstra atención en la trayectoria personal
de cada uno de los reyes.
Como dijimos arriba, Ciro el Grande se
presenta como el fundador del Imperio
Persa, al conseguir eliminar el dominio medo
tanto sobre su puehln; como sobre los
demás territorios de la zona. Existen dos
testimonios importantes que ponen a este
rey en relación con el dios que estamos estudiando.
En primer lugar, se trata del relato
escrito por el historiador griego HerUdoto
en el que cuenta la infancia mítica
atribuida a este rey: en el libro 1 de sus Historias
(108-118), cuenta la infancia de Ciro
, qrlrrr&,r:m:*rr&-\n ,, !os ,,,.,,,,,.,.,,,,, ",y" u..,, ,,.".,A,", ,,,,- u C3tü.
Astiages, último rey medo, había casado a
su hija, Mandanc, con un noble persa llamado
Cambises. Aquél tuvo un sueño, que
fue interpretado como un aviso, por el cual
se le decía que el hijo de este matrimonio
rriiiñiía suble iudd Asid e11 lu8dl de 61. Eri
consecuencia, el rey obligó a un siervo suyo,
Harpago, a que se apoderara del niño
Ciro y lo eliminase. Dicho servidor, a su
vez, pasó el encargo de abandonar al niño
en los montes a un criado suyo que curiosamente
tiene el nombre de Mitradates (lit.
dado por Mitlzra) y que está casado con una
mujer cuyo nombre significaba "perra".In
Estos deciden no matar al niño, sino criarlo
en lugar de uno propio que había muer-
El Dios iranio Mithra y la Monarquía lJersa Aqueménida 89
OUnversdad de a s Fanas d? (,ran Canara i t o e c a Unuestsri Memmi D g t a le Caniris 20815
YO
to nada más nacer. Al crecer, Ciro irá dando
muestras de su naturaleza real, lo que
llevará a sacar a la luz el engafio hecho a
Astiages. Posteriormente, el propio Ciro
encabezará una revuelta de los nobles persas
que significará el derrocamiento de su
abuelo. Este relato, conocido como la Leyenda
de Ciro, presenta algunas variantes en
otros autores clásicos como Ctesias (conservado
por Nicolás de Damasco) que lo
presentan como el hijo de un bandido persa.
Sin embargo, el relato de Heródoto engarza
en la tradición propagandística que
tendía a componer un origen legendario a
los fundadores de dinastías y reinos de la
antigüedad: el caso de Moisés, de Sargón
de Akad, Rómulo y Remo o Ardashir entre
los sasánidas."
Nos llama la atención que no se le haya
prestado una mayor consideración historiográfica
a este relato. Frye se ocupa especialmente
del nombre de la mujer del siervn
de Harpago, Spncn, para hacer la conexión
con el relato romano de la loba de
Rómulo y Remo.Iq Sin embargo, nosotros
queremos centrarnos sobre el personaje del
boyero que según Heródoto trabajaba en
las regiones de Ecbatana. El personaje de
Mifhradafa no puede ser para nosotros, simplemente,
una referencia más a un nombre
teofórico; pensamos que se trata de una
",,,:,,-,,I...,,,,.,,l,:. --":A- dc !ü udayciSn divinü Y --".-'
comienza a vincularse a la monarquía persa,
en conexión con la tradición real oriental.
El relato mítico nos está presentando la
intervención especial que hace el dios Mithra
(acompañado y ayudado por un perro,
que es io que viene a hacer reierericia ei
nombre de su "compañera") para patrocinar
la trayectoria de Ciro y así conferir un
fundamento legitimador a su ascenso al trono.
El dios más importante dentro del panteón
iranio, habría así actuado a favor del
nuevo monarca, verdadero protagonista de
la dinastía aqueménida.
J. Ries ha querido interpretar el acontecimiento
de la rebelión de Ciro contra los
medos, al frente de la nobleza persa, como
Israel Campos Méndez
un ejemplo del ritual desarrollado en las
Mannerbiinde y donde Mithra habría tenido
un papel especial: iniciación, pacto con el
grupo, ablución y comida sacrificial.'" Otro
elemento que parece confirmar la hipótesis
del protagonismo que pudo desempeñar el
dios Mithra durante el reinado de Ciro el
Grande está situado en su tumba. Una roseta
pintada en la puerta de la tumba del
rey en Pasargada ha sido interpretada como
el símbolo del dios sol, Mithra.=O
Hay un episodio importante protagonizado
por el hijo y sucesor de Ciro, Cambises,
que tambitn nus llega de la pluma de
Heródoto y que ha sido interpretado por
algunos autores como una alusión a la relación
de este rey con el dios de nuestras
pesquisas. Heródoto (Historias 111, 28-30)
cuenta cómo Cambises se burla de las tradiciones
religiosas de los egipcios y a continuación
mata al toro sagrado Apis. Este
suceso es explicado por J. Ries como una
clara aliiri6n a la practica mitraica d ~slacrificio
del toro, que hemos podido rastrear
desde los orígenes del pueblo iranio.:'
Sin embargo, la historicidad de este relato
ha sido cuestionada, hasta el punto de concluir
en su total falsedad. Por un lado, las
inscripciones de los sarcófagos donde fueron
enterrados los diferentes Apis, dan a
entender que el toro que así fue venerad.o ,'..,,,e, c! rcinadG dc ~ nmb i a c a , -"L".,L'
cuando este rey se encontraba en Etiopía.''
Heródoto habría seguido aquí el tcstimonio
ofrecido por los sacerdotes egipcios
quienes, seguramente, se habían hecho eco
del sentimiento anti-persa latente en Egipio
desde la cwiquisia. ivíás seriiido cobra
aún esta hipótesis, si recordamos que este
rey trató de limitar el poder que se ejercía
desde los templos egipcios. El historiador
griego encabeza así la lista de autores clásicos
que dieron forma a la leyenda negra
vinculada a Cambises."
Desechado este argumento que hubiese
resultado importante a la hora de confirmar
el protagonismo de Mithra bajo los
primeros aqueménidas, ya que estaríamos
El Dios iranio Mithra y la Monarquía Persa Aqueménida 91
ante la repetición del motivo central de la
Tauroctonía mitraica, no podemos, sin cmbargo,
dejar de tener preseiik que la curiquista
de Egipto por parte Cambises abre
las puertas para la entrada en contacto con
otras Coriiias de religiusidad. En tal sentido,
recibe confirmación la inscripción en la que
un egipcio invocaba a Mithra como aquel
que podría ayudarle en el transito a la otra
vida; a la vez que se explicaría la presencia
de un templo relacionado con Mithra en la
ciudad de Menfis." El reinado de Cambises
todavía se encuentra ajeno a la toma de
protagonismo por parte del culto a Ahura-
Mazda, por lo que podemos suponer, que
Mithra pudo seguir ocupando el lugar más
alto en el panteón real, estrechamente vinculado
a la figura del rey.
La sucesión de Cambises estuvo marcada
por una situación de inestabilidad dentro
del Imperiu. Probablemente, ante la lejanía
y la actuación política del rey, grupos
medos liderados por el mago Gaumata
protagonizaron una rebelión, apoderándose
del trono y haciéndose pasar por el hermano
del rey, Bardi~a.D?~u rantc SI] reinado,
se constata el intento de introducir el
culto a Ahura-Mazda, no tanto como divinidad
única, sino como culto centralista
desde el cual se fomentara la homogeneiación
de las poblaciones del Imperio. Sin
emhargn, entró en cnnf!ictn zbiortn cnn !es
grupos nobiliarios susceptibles ante cualquier
movimiento centrípeto, más aún
cuando dañaba sus intereses económicos,
estrechamente vinculados a los dioses tradicionales.
Daric upnrccc come e! cs!abbn qüe Volvía
a conectar la legitimidad sucesora dinástica
en la monarquía persa. Su revuelta
coritra el "ent;añ«" de Gaumala se apoya
en los principales grupos nobiliarios persas,
a quienes afectaba la política centrali-
~ d d u r aej ercida por el mago. Si seguimos el
relato de I Ieródoto (Historias 111, 70-86),
Darío es reconocido coma perteneciente a
ia íamiiia aquemenida y, a pesar del protagnnismo
que parece ejercer en la conjuración,
no por ello tiene derechos propios sobre
el trono, una vez eliminado Gaumata.
Al contrario, después del conocido debate
sobre las tres formas mejores de gobierno,
recurren a una prueba para decidir quién
gobernará. Entre los investigadores se ha
planteado la posibilidad de que la vinculación
de Darío con los aqueménidas no estuviera
tan clara y correspondiera a una invención
propagandística, encaminada a
fortalecer la legitimidad de su actuaci6n
ante los diferentes pueblos que constituían
el Imperio. En tal sentido, debemos llamar
la atención sobre el modo en que Darío
acaba imponiéndose frente a los otros nobles
persas conjurados. La prueba, relatada
por Heródoto, consistía en lo siguiente: con
los seis a lomos de sus caballos en las aftleras
de la ciudad, aquel cuyo corcel relinchara primero
al salir el sol, ocuparía el trono (111, 85).
Si bien este relato ha sido interpretado como
una invención legendaria, debemos
considerarlo un elementn interesante para
nuestra investigación. El rey recibía su confirmación
como tal por parte del astro solar.
No podemos ignorar a quién hace referencia
el sol. Mithra está presente pues en
este acto de entronización del monarca,
otorgando un carácter dc legitimidad al
poder.2hA ntes hacíamos alusión al carácter
sagrado que va revistiendo a la realeza perpa.
Ir. *"S:--'- --..S- m--^ --.-L.- -'- ycrrvuv y~~~~ OLIU U~UCLCV ~ l a ~
evidente, pues los propios reyes se consideraran
manifestaciones del dios Sol-
Mithra en la tierra. Entre los persas, no hemos
podido encontrar tales testimonios,
pero sí podemos afirmar que Mithra esta-
L 1 L . -l. - - . ua v i i i c u i a u ~C ~ L I T C I ~ ~ I I ~d~i Lt.LjeLrc~ i.~ iud irecto
de la monarquía, como dios que velaba
por el mantenimiento del orden del
pdk.
Habíamos visto que cs en este momento
cuando comienza a tomar un relativo
protagonismo dentro de la propaganda real
el nombre de Ahura-Mazda. En tal sentido,
debemos interpretar el principal documento
relacionado con el sucesor de Darío.
Se trata de la Inscripción Dniva
Y 2
trilingüe de Jerjes grabada en tabletas de
piedra de Persépol i~.E~n' ellas, el rey menciona
cómo ha tenido que combatir contra
regiones que se mantenían en el culto
"equivocado" de los daevas. Este documento
tiene una importancia enorme, ya
que es un ejemplo de la labor que se puso
en marcha para tratar de presentar el culto
de Ahura-Mazda con10 elemento cohesionador
de las poblaciones iranias del Imperio.
Los estudiosos del mundo iranio han
tratado dc indagar qué países y que dioses
fueron los perseguidos en esta ocasión. Parece
claro, según el contexto avéstico, que
los dacvas son los dioses tradicionales, entre
los que se encontraría Mithra. Por lo
que qigiiiendn a Fryr y Abaev, podríamos
pensar que Jerjes habría dirigido su rcprcsalia
contra aquellos grupos iranios que no
hubieran aceptado el compromiso de reconocer
la supremacía de Aliura-Mazda sobre
los dioses tradicionales. Durante el reinado
de Jcrjcs y de su hiju Artajerjes 1, va
a predominar la presencia del dios Ahura-
Mazda en las inscripciones oficiales, ocupando
uii protagoiiisino claro y siendo presentado
como la divinidad oficial vinculadd
al poder político.
Siii eiiibdrgu, a liiiales del siglo V a.c.,
con la llegada al poder de Arlajerjes 11, continuado
luego por Artajerjes 111, vamos a
asistir a uri Íenómeriu iriieresa~iier; sius reyes
protagonizan una labvr propagandística
donde parece haberse afirmado la presencia
de una triaaa divina que ejerce ias funciones
de dioses principales entre los persas. Dichos
dioses son Mitl-ira, Analiita y Al-iura-
Mazda. La diosa Ariahita, que se relaciona
con la trayectoria de las diosas-madres características
del Próximo Oriente, recibe una
representación antropomórfica y es vinculada
a la realeza. El propio Ahura-Mazda había
ido adquiriendo una forma humana para
poder ser incorporado en los relieves. Y
Mithra, cuya representación es probablemente
una adopción de la que caracterizaba
al SIzurnash mesopotámico, también comienza
a aparecer en estas inscripciones.
lsrael Cnrnpos Méndez
Son frecuentes los testimonios donde
estas tres divinidades son mencionadas en
una situación de paridad y es reclamada su
presencia para ejercer su protección y amparo.
Una inscripción de Artajerjes 11 en la
apadana del palacio de Persépolis dice:
Es117 apndnna fue construida por mi tatarabuelo
Durío. Luego, bajo mi abuelo Arfajerjec,
ardió. Construí esta npadana pou la grncin de
Ahura-Mazdn, Amhitn y Mithrn. Que Aklira-
Mazda, Atzahita y Mithra me protejan de todos
los males y que lo que he cotlctruido no sea destruido
ni da fiad^.'^
En otra inscripción vinculada a un tcmplo
de esta ciudad, aparecieron unas dedicaciones
votivas que identificaban a Apolo
y I-Ielios con Mithra." Esto se completa con
un tcstimonio del primcr año dc reinado
de Artajcrjcs 111, la Inscripción trilingüc de
Janto, antigua Licia, donde Mithra cs nombrado
en la versión aramea en el lugar
donde Apolo aparece en la griega."' Lo significativo
de estas i~iscripcionese s la comprobación
que podemos hacer de que la
identificación de Mitlira como una divinidad
solar, lleva a buscar su paralelo en el
mundo helenístico con la figura de Apo-
1011 Ielios."
Un último ejen-iylo epigráfico nos
muestra el grado de rehabilitación que había
alcanzado la figura de Mithra bajo los
úiiiiiius dyuwrié~ii&s, l~dbid t i Y U I I ~ U de
llegar a confundirse con Al-iura-Mazda. Artajerjes
111 les dirige una iiiscripción piciiéncioies
a ambos su protección para el
país y su persona." Se ha asentado el binomio
Mithra-Ahura, las dos divinidades
pr~nc~paiecso, mo en el periodo antiguo habíamos
asistido al binomio pri~icipal formado
por Mithra-Varuna. Ambos dioses
tienen un peso especial sobre el carácter sagrado
vinculado a la monarquía y los reyes
persas reclaman para sí el ser investidos de
este simbolismo divino: el mescirornuzdes
( M i t r a + A / ~ u r u j . ~ ~
El reinado del último rey aqueménida
no ha dejado evidencias epigráficas en la
línea de las anteriores, pero todo nos hace
El Dios iranio Mithra v la Monarquía Persa Aqueménida 93
suponer que se mantuvo la tendencia marcada
por los antecesores. Los documentos
mitraicos que podriamos vincular a este
reinado habría que tomarlos con muchas
precauciones ya que se trata de los relatos
epicos que narran la biogratía de Alejandro
de Macedonia. Tanto Quinto Curcio
Kufo como Pseudo-Calístenes hacen referencias
directas e indirectas a la presencia
de Mithra y el culto al sol entre los persas
bajo el reinado de Darío 111. Podríamos
suplir la ausencia de otros datos más firmes,
señalando algunas de estas referencias.
Pseudo-Calístenes en su Vida y Hazafias
de Aleyanrlro de Mncedonia presenta al
rey persa como aquel que comparte el ascenso
celeste con el sol (1, 36) o cuenta cómo
los persas al morir Alejandro quisieron
quedarse con su cuerpo para poder invocarlo
como Mithra, (111, 711). (2. Ciircio
(IV,13,12) nos presenta a Dario 111 antes de
la batalla de Gaugamela invocando la protección
de Mithra para la batalla.?' También
Plutarco (Alejarzdro, 30,8) rccrca un
diálogo de Darío 111 donde se hace referencia
al papel dcstaciido dc Mithra: 111-
nzc inlcnfras veneras la grnii luz de Mltlzra y
la mano derecha del reil.. Siendo conscientes
del carácter posterioi y liieiaiio de eslas
fuentes, sin embargo, podemos nxantener
la convicción de que durante el 'einado
del úl i i i i~ua yut.i~i&iicid,i d y ~ c ~ t ~U~ 4c i d
dios Mithra obtuvo u11 grado de cotidianidad
iniportante, afirmando su vinculaciúri
cun ei poder rcai y también ia
continuación de su culto por parte de
la población irania.
Mithra en la Monarquía Aquemenidn
Una vez que hemos repasado los diferentes
testimonios que nos periniteii confirmar
la relación que se prudujo entre el
dios Mithra y cada uno de los reyes que
constituyeron la dinastía aqueménida, podemos
finalizar este estudio con una visión
general de las cardcterísiicas que definieron
el papel de Mitlird dentro de la monarquía
persa de los siglos VI al IV a.c.
En primer lugar debemos destacar la
estrecha relación que parece establecerse
entre la persona del rey y Mithra. Por una
parte, el dios interviene para conferir un
carácter legitimador a la ascensión al trono
del rey y le otorga su protección. Mithra
es el dispensador de la gloria real (khoarnah
ofal'r) que sólo cra Eonfcrida a los
legítimos gobernante^,'^ quien, como vemos
en los textos del Avesta, se caracteriza
por dar o quitar la victoria en las batallas.
Las referencias que hay en el Mihr
Yaslzt que describen al dios con ciciz oídos
y dicz mil ojos y los diez inil cspías (Yt.lO,ú)
se han relac~onado'c~o n los múltiples informadores
quc el rey persa debía distribuir
por todo el imperio para poder Iriiriuna
fuentc dc información contrastable
con la que le ofrecían los sátrapas encarp
d o q de cada rcgión. De igual manera, los
dicz mil ojos, se han identificado con el
cuerpo de elite del ejército persa constituido
por el grupo de los Diez Mil Irirnurtalcs,
que formaban la guardia real."
Mithra sigue siendo ese dios comba t i~oy
vclador que ejcrce como garante de los
pactos y de la fidelidad debida a la persona
del rey. Son frecuentes los testimonius
düiide el iiuiiibre del dios es invocado
en los juran-ieiitos y en los acuerdos Jenofonte,
Cirupedcn VII,5,53; VIII,3,24;
i'iuidrcv, Arrujerlrs 30, o...
Otro moriientu cioride podemos reconocer
una especial relación entre el monarca
y ivíirhra es durante ia fiesta ciei Mitilrnkarz.
No vamos a explicar aquí en qué consistía
la celebración del Año Nuevo iranio. En este
cila ei rey recfbia ofrendas y hoineiiajes
procedentes de los diferentes sátrapas del
Iniperio (Estrabón, Geogrufía XI,14,9); e,
igualmente, parece ser que sólo en ese día,
el rey podía olvidar las distancias que protocolariamentc
tenía establecidas con el
resto de sus súbditos, para bailar e, incluso,
llegar a emborracharse (Ateneo, Deipviosufistas
10. 45. 434 d-f). Podríamos interpretar
estos testimonios como la posibilidad
de que el rey sería el destinatario de
Israel Carnnos Méndez
los regalos en honor de Mithra, ya que éste
podía ser el representante oficial del dios
en la tierra. Sin embargo, también hay textos
que nos hablan de ofrendas hechas para
la veneración del dios Mithra.3Y
Por último, recordamos el papel que desempeñan
las inscripciones con la triada de
Mithra, Anahita y Ahura-Mazda. Creemos
que vienen a ser los testimonios más claros
de que el protagonismo de Mithra lográ
abrirse camino a pesar del proceso de
-
NOTAS
Heródoto (Historins 1,9h-130) es quien ofrece
la información básica para conocer la traycctorin
dcl rcinv rnedo, junto con la arqueología
y otros textos indirectos. El historiador
griego recoge un listado de los reyes medos
cuya cronología ha llevado a un debate
historiográfico, ya que se constatan algunas
discordancias. Este listado sería el siguiente:
Deioces (700-647 a.c.); Fraortes (647-625
a.c.); Ciaxares (624-585 a.c.) y Astiages (584-
550 a.c.). Autores como Diakonoff han introducido
algunas variaciones, tratando de
precisar mas aún esta datación cronológica.
Para asislir al debate sobre estas fechas nos
remitimos al libro de Alvar, (1989). 35-40.
S! YE~&= re ..._o &i&^ 2 egtrii&l..
rarse para poder consolidar y gobernar los
territorios que se va anexionando, entre ellos
Asiria. No es este momento para dete~ierrius
en la historia del Reino Medo y su configuración
política, nos remitimos para ello al libro
antes citado de J . Alvar. 'lambién hace
una visión general Frye (1965). 101-106 y
Altheim. (1987) 157-8.
Frye realiza un interesante estudio etimológico
sobre ia paiabra Tarsa" y su carácter
cstrictamentc iranio o pre-iranio. En cualquier
caso, pronto se convirtió en el generico
que identificó a las poblaciones estahlccidas
en la Lona sur del Elam, sometidas a este
reino, y luego a los medos. Cfr. Fryc
(1965). 73-4.
Tenemos en este sentido algunas inscripciones
como la del rey [larío, quien hace una
transformación en el que se encontraba la
sociedad irania, motivado en gran parte
por la propia evolucífin que exigía el mantenimiento
del Imperio. A pesar del esfuerzo
de algunos monarcas aqueménidas
por ofrecer una religión oficial estatal, la
realidad les obligó a reconocer el inamovible
peso que el culto al dios de los contratos
tenía entre la población irania, e, incluso
en regiones que no se circunscribían exclusivamente
a Persia n Media.
exposición de su genealogía para poder fundamentar
su descendencia legítima, en un
cilindro del propio rey Ciro (cfr. Alvar, J.
(1989) 47). También el tcatro griego se hace
eco de esta sucesión de reyes dentro de la
monarquía persa y la pone en boca del propio
rey Darío, Esquilo, Los Persas.
Lue-go tendremos ocasión de estudiar con algu
más de deteiiiiiiiento este episodio, aunque
podemos adelantar las conexiones de
parentesco que están presentes en la persona
de Ciro; segun la tradición él mismo era
nieto del último rey nido
Dandamaev et Lukonin (1980). 475 SS. El
principal exponente sobre el protagonismo
de h4ithr-i l n f e ~ri el Znrnastrismn PS nllchesne-
Guillemin. (1974) 11-21. También lo
siguen otros autores como Benham, (1979)
805-9; Bivar, (1979) 741-751 y Sims -Williams,
(1991). 177-185.
Coincidimos en esto con Altheim, quien,
además, sugiere la posibilidad de hablar de
un plan unitario en lo que respecta a la política
religiosa aqueinéiiida. Cfr. Altheiin.
(1987) 196-197. Sin embargo, en algunos momcnios,
aigunos reyes tuvieron una aciiiud
hostil ante determinados cultos locales, como
es el caso de Camhises al destruir templos
en Egipto, o Jerjes con algunas ciudades
g- rieg- as de Asia Menor. Estos episodios se
han querido presentar por algunos autores
(el propio Altheim [196] se sitúa en esta línea,
contradici4ndose de lo anterior) como
ejemplos de una disposición intolerante y
El Dios iranio Mithra y la Monarquía Persa Aqueménida 95
perseguidora por parte de estos reyes. Pensamos,
al igual que Dandamaev y Alvar, que
- . L . . , .-... -.L. l . . . l . - - -- ..-,..:. C ~ I U L I U I I I U > UlllC IICCIIUu LllblUUUh Y CUIIUICIUnados
por otras circunstancias. En el caso de
Egipto, es el interés por debilitar la influencia
del clero v el poder que se ejercía desde
los templos. Algo parecido es lo ocurrido en
las ciudades jonias que se habían sublevado
contra Jerjes. El consenso al que antes aludíamos
respecto a las características de la política
religiosa aqueménida ha tratado de
contextualizar los episodios de ataques a las
pr i~i i cdsre iigiusas iucaies, pard poúcr corriprenderlas.
La trayectoria de conjunto nos
habla del interés manifiesto de estos reyes
pnr respetar las religiones naciona!ec: :7 en !a
medida de lo posible integrarlas dentro de la
koiné variada quc caracterizaba al Imperio
Persa. Nos remitimos para ampliar la información
sobre los elementos que definieron a
la política religiosa aquemhida a los autores
antes citados: Daridamaev.(1980). 175-
491; Aivar. (1989j. bb; Frye. (i9b5j. iSU-i;
Ries. (1985). 2755-8.
8 El ejemplo histórico que fácilmente puede
ser sugerido es el de la religión judía, pero
debemos aclarar que en estos momentos, en
la época del Destierro, el Judaísmo no tiene desarrollado
firmemente su carácter exclusivista
y fuertemente monoteísta. Yahveh debe
competir con los demás dioses cananeos
y la ley mosaica todavía está en una fase inicial
de recopilación. La labor de los protetas
del destierro y los siguientes se centra en
mantener viva la fidelidad al dios de Abraham
y Jacob, frcnte a la amplia oferta rcligiosa
que está presenle en la región. El propio
rey persa Ciro integra al dios judío dentro
de la larga lista de dioses "aceptados". El
propio Zoroastrismo trató de imponer un tipo
de exclusivisnio en ciertu modo contracultural.
La realidad que les rodeaba les llevó
a la necesidad de hacer concesiones a las
prácticas religiosas tradicionales del pueblo
iranio, quedando contaminado así el mensajc
original dcl profcta.
9 Cfr. Cnoli. (1974). 117-190.
10 Cfr. Widengren. (1959) ,242-257.
11 Cfr. Dandamaev. (1980). 473.
12 Dandamaev 14601 se hace eco de este debate
ofreciendo una reseña bibliográfica de los
diferentes autores que han aportado algo para
esclarecer esta pregunta. Recogemos aquí
las referencias de algunos de estos autores
partidarios del Zoroastrismo de los reyes:
Windischmann, F. 1863: Zoroastriche Studien,
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212; Konig, E. 1912: Gescliiclile der altieslarneritliclie
Religion, Leipzig,; Hertzfeld, E.
1947: Zoroaster and His World, Princcton;
Hoyce, M. 1982: Hlstory nf Zoroastrianism, riol
2, Leiden,. En el otro lado, están los autores
que rechazan la identificación de la religión
Uc ius aqucrnénicias con ci Zoroastrismo:
Widengren, G. 1965: Die Religionen Iranc,
Stuttgart; Duchesne-Guillemin, J. La relieion
des Ach.emenides, H!ctnr!a, E!zzo!sch'<ftfton,
18: Beilrüxe zur Achümertiden~eschiclite, Wiesbaden,
1972, 59-82; Benvcniste, E. 1929: The
Persian Religion Accordin~ to the Chief Greek
Ipxts, l'aris,; Cameron, (;.G. 1936: History of
Eurly Irm, New York.
13 Cfr. Dmdamaev. (1980). 473.
14 Este es ci caracter de ia inscripcion atribulda
al rey Jerjes, conocida como la Inscripción
Daeva: ruando $ri nombrado rey, hubo un país
entre los que se hart citado, donde se dieron leuuntamientos.
Luego Ahuru-Mazda me ayudó:
por la voluntad de Ahura-Mazda, derroté a ese
país y lo puse en su sitio. Entre dichos países había
u11o donde antes ce veneraba a los daeuas.
,Wás tarde, por voluntad de Ahura-Mazda, destruí
el templo de los daeuas y proclamé: 'los dacuas
rlo deben ser uerierados'. Allídoride antes se
riene~abaa los daeoas, time cl honor de hacer venprar
a Ahura-Mazda y a Arta. Y otras cosas que
también se hacian mal, yo las hice bien. Todo
cuarito hice, lo hice por uolunlrid de Ahuru-Mazda.
Altura-Mazda me ayudó hasta que acabé las
tareas. Cfr. Dandamaev. (1980). 482. Un estudio
sobre esta inscripción en Cameron.
(1959). 470-6.
15 Es la conclusión a la que llega R. Boucharlat
después de hacer un estudio de las prácticas
funerarias habituales entre los partos. Aunque
se trate de un período diferente, es extrapolablc
a la época persa, ya que el grado
de implantación del mazdeísmo habría sido
menor: Les données archéologiques montrent
qu'il y a loin dt, la lettre d la rénlité et que l'ovthodoxie
zoroastrienne n'etait certainement pas le
fuit de la mujorité de la population. Cfr. Boucharlat.
(1991). 76.
16 Debemos destacar que para los persas el perro
era un animal sagrado, al cual se le de96
Israel Carnpos Mkndrz
dica un canto completo del Vendidad. En este
texto, el perro aparece acompañando a
.1v L(L:ALL..c L.-u y Crovsho e n e! P ~ e n t ed e! Cin~a:,
junto a las almas de los hombres muertos.
(Vd. 13,2-1). Sobre el papel destacado del perro
entre los persas. nos remitimos a Heródoto,
llistorim 1, 140; b'inston. (1966). 194.
17 Estos personajes están vinculados estrechamente
a un relato legendario sobre sus orígenes.
Las características particulares de cada
relato, determinan un rasgo definitorio
del carisma particular de cada personaje. En
ci casu de Ciru, vcirws cúrnu su carkter rcal
es algo que le supera, quedando manifiesto
en el transcurso de un juego de niños.
Pnra nir iin ictiidin di los diitintnq rp!atc>r
míticos relacionados con estos personajes
nos remitimos a Fryc. (1965). 110-1.
18 lbld. 110.
19 Cfr. Ries. (1985). 2760.
20 Esta roseta pintada fue descubierta por Stronach.
(1978), quien la interpretb como una
ac ias primeras rcprcsentacioncs simboiicas
de Ahura-Mazda. Sin embargo, Dandamaev.
(1 WW).4 76 y 1~)uchesne-(~;uillemi(n1.9 79) 17
lo interpretan en relación con Mithra, tambit11
lo dcepid Benhdni. (1979). 808.
21 Ries. (1985). 2760, quien sigue en esto a Melkerbach.
(1984). 31 -39.
22 Frye. (1965). 119 es de esta opinión.
23 Le siguen Plutarco, De Isidc et Osiridr, 44;
Justino, Apologia 1, 9; Clemente de Alejandria,
Protvéptico IV, 52.
24 Dandamaev ofrece la información sobre este
templo mitraico construido en Menfis, interpretándolo
como una etapa en la difusión
de esta divinidad. Cfr. Dandamaev. (1980,).
432. En dicha ciudad, hdichaélidis encontró
una representación votiva de un toro con
una inscripciún dcádicd que decía: Mithru, mi
padre. Cfr. Micliaélidis. (1943). 91-103
25 El gobierno de Gaumata/Esmerdis/Bardiya
ha llevado a un profundo debate historiográfico
con la intención de esclarecer algunos
aspectos oscuros, tales cómo quién era
este personaje y en qué circunstancias se
produjo su acceso al trono. Desde las iuentes
clisicas se le presenta como un usurpador
niedo que suplanta la personalidad del
hermano asesinado del rey, y consigue gobernar
hasta la revuelta de Darío y los nobles
persas, (Herúdoto, Historias 111, 79 SS).
Esta es la versión oficial que también se quiso
dar desde la Casa Real, ya que Darío
mandó escribir una inscripción donde se relataban
todos estos acontecimientos. Se tra-
'- 2,. 1- :.--:2- 2,. D-L:..L.<- ,-.LL
a u= ,a l l l D C l l y C l l l l l UC " C I I I ~ L U I L , CU) \I L C A L l l
completo es transcrito por Frye. (1965). 120-
122. Los iranistas modernos tienden a aceptar
en rasgos generales el hecho que Gaumata
obtuvo el poder al protagonizar una
rebelión aprovechando que Cambises estaba
en Egipto, pero que a la muerte del rey, todo
el Imperio se xio envuelto en desordenes
que frenaron los planes del mago. También
se ha querido conferir un carácter religioso
al guipc de csiacio de Gaumata. íiabría siciu
el intento de dar protagonismo a1 culto de
Ahura-Mazda frente a los dioses tradiciona-
.IP-C - F-n.. a .-c t.o- -s .p.n . t. .i r- i.n- se podría entender !a rppresión
que se Iiizo sobre los templos locales
de determinados clanes persas. Sin cmbargo,
este hecho también tiene unas claras
connotaciones políticas. El objetivo habría
ido encaminado a limitar el peso específico
que tenían la nobl e~ap ersa y su vinculación
a ias reiigioncs traciicionaies. Cfr. ~ i t h e i m .
(1987). 188; Frye. (1965). 122-124; Dandamaev.
(1980). 480-1; Messina. (1930). 80-90.
26 Este episodio es interpretado por Xleikerbdch
cumo una simbolización de que es el
dios solar Mithra quien ha elegido a Darío
como rey Cfr. Melkerbach. (1984). 35-36.
27 Una transcripción de dicha inscripcih la
podemos encontrar en el libro de Kent.
(1953). 150-1. Ccimenlado en un artículo suyo
(1937).292-305. Tambicn remitimos al artículo
de Cameron. (1959), 470-6.
28 Dandamaev. (1980). 372. Iambién se hacen
eco de estas inscripciones Huart. y Delaporte.
(1957). 227; Turcan. (1992). 196 y Prye.
(1965). 153.
29 Cfr. Herzfeld. (1934). 226-232.
30 Es V.A. Livshits quien ha interpretado el
apelativo ~abeza de poder con Mill-ira. Cfr.
Turcan. (1993). 21
31 Sin embargo, Heródoto (Historias 1, 131) en
la única ocasión m que hace referencia directa
al dios Mithra, lo identifica con Afrodita.
El pasaje de Heródoto en el que habla
de las divinidades de los persas ha suscitado
un profuso debate, para llegar a la conclusión
de que se trata con seguridad de un
error por parte del historiador griego. Toda
la tradición grecorrornana posterior va en la
línea de resaltar el carácter solar de M i h a
y establecer su relación con Apolo: Pseudo-
Clemente, Homilin~ 6,10; Polyaenus, SfrntaEl
Dios iranio Mithra y la Monarquía Persa Aquemenida 97
genlata 7,12; Luciano, lupitt3r Tragicus 8. Para
un estudio profundo sobre este pasaje nos
r r ~ i c i r ra.! ~t~r~ b a j cd c E r Jcng. (1997). ?e3
110
32 Cfr. Turcan. (1992). 196-7.
33 Un reflejo de dicha situación lu podemos encontrar
en algunos textos avésticos donde se
nombra a Mithra en una situación de paridad
con Ahura-Marda: l'nsno 3 13; 4.16; 6.10,
etc.
34 Ipse curri liucibus frropir~yuisq~~~~er r l i rir~1 ar -
mis standium ciicurnibat, Soleirz et Mitlwe~n sa-
-.i i.... ^ .... "1 ""L....." ..... .'."..^""..^ ...a ..' .'lI.',
"M"","' L , ""L""4"' ',","U'"' ' ~ " C " ' , 'Z' " " 2
dignam 71t>fprpg loria mnzrumquP rno~zuw~cntis
fortitudinem inspirarent.
35 'cfr. Curnont. 11956). 14: Turcan. (1992). 196-
7; Huart. y Delaporte. (1957). 242; Vesta Sakhosh
Curtis. (1996). 13-14.
36 Cfr. hye. (1965). 134.
37 Heródoto (Historias VII, 83) menciona este
grupo corripueslo por un iriiporlaiite númerc
dc :6.v,cXcfCic,b !Cs .. .". -m" " ,,-.-*...,- &,,:A, "A,. .
las tribus iranias. Más información ofrece Jenofonte
en dos de sus libros: Anábasis I,9,3 y
Cil-apediu VII,5,68.
38 La prictica de poner como testigo a Mithra
o en su caso al Sol, era una fórmula que se
convirtió en frecuente entre los persas y pudo
ser conocida por los propios griegos. Ctr.
A. De Joi-ig. (1997). 287-8 y Cumont. (1987).
137.
39 Es je recvge er, los :ex:os de La rvrtale7a
de IJersépolis, estudiados por Ha-
Ilock. (1969). 337, 338, 339, 1955, 19.46, 1957.
Estos testimonios también han servido a R.
Fryc para fundamentar su trabajo sobre la
historia irania de Mithra, cfr. Frye. (1975).
63-64.
Israel Campos Méndrz
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